8(904) 401-10-33

Коллекция бесплатных рефератов : Литература

Линия
Найти реферат :
  
На сайте представлена бесплатная коллекция рефератов, курсовых, докладов для самостоятельного написания студенческих работ. Каждый реферат доступен для скачивания и использования по вашему усморению.



Николай Бердяев о русских классиках


        
1. ФЕНОМЕН ДЕКАДЕНТСТВА В РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ И ЕГО ВОСПРИЯТИЕ Н. БЕРДЯЕВЫМ
2. ОЦЕНКА ФИЛОСОФОМ ХУДОЖЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ Н. ГОГОЛЯ И Л. ТОЛСТОГО
3. РАССУЖДЕНИЯ Н. БЕРДЯЕВА О СПЕЦИФИКЕ ТВОРЧЕСКОГО МЕТОДА Ф. ДОСТОЕВСКОГО


1. Феномен декадентства в Российской культуре и его восприятие Н. Бердяевым

Достаточно большое внимание в своих работах Бердяев уделяет такому сложному и противоречивому явлению, как Декадентство, которое имеет источником кризис буржуазного сознания, растерянность многих художников перед резкими антагонизмами социальной действительности, перед революцией, в которой они видели лишь разрушительную силу истории. С точки зрения декадентов, любая концепция общественного прогресса, любая форма социально-классовой борьбы преследуют грубо утилитарные цели и должны быть отвергнуты.

Термин dуcadent появляется во французской литературе в конце 70-х — в начале 80-х гг., когда около С. Маллармэ и П. Верлена смыкается кружок поэтов, вступивших в борьбу с парнасцами. «Это движение стало усиливаться в начале 80-х годов и получило как бы общественную санкцию, когда два талантливых поэта, Ж. Викэр и Г. Боклэр, посвятили новой поэтической школе остроумную пародию под названием «Les Deliquescences d`Ador? Flourette, piete decadent»...

В предисловии была представлена жизнь кружка «декадентов» с их самообожанием, преклонением перед «единственными гениями» Bleucotton (Verlaine) u Arsenal (Mallarm), с их теорией красок в поэзии и с эстетическими взглядами в роде того, что современная поэзия есть «une attaque de nerfs sur du paper» и т. д.

Имя «декадентов», данное в насмешку, принято было как вызов, и вскоре образовался целый ряд журналов, отстаивающих принципы декаданса» (ср. позднее «Le Decadent» Анатоля Бажю). Впрочем, не все представители французской символической поэзии мирились с именем «декадентов». Так, Мореас, издавший в 1886 г. манифест символизма, протестовал против названия «декадента». В качестве антитезы литературного термина парнасцы слово декадент (сначала в форме декадан) переходит и к нам.

М. Нордау в книге «Вырождение» указывает, что французские поэты новой школы называли себя сначала гитропотами, потом декадентами и, наконец, по предложению Мореаса, символистами.

Игорь Грабарь в своей «автомонографии» «Моя жизнь» вспоминает: «Нас окрестили «декадентами». Словечко это стало обиходным только в середине 90-х годов. Заимствованное у французов, где поэты-декаденты — decadents — противопоставляли себя парнасцам, оно впервые появилось в России в фельетоне моего брата Владимира «Парнасцы и декаданы», присланном из Парижа в «Русские Ведомости» в январе 1889 г.

Несколько лет спустя тот же термин, но уже в транскрипции «декаденты», был повторен в печати П. Д. Боборыкиным и с тех пор привился. «Декадентством» стали именовать все попытки новых исканий в искусстве и литературе.

Декадентством окрестили в России то, что в Париже нашло название «L`art nouveau» — «новое искусство». Термин «декадентство», или в переводе с французского «упадочничество», был достаточно расплывчат, обнимая одновременно картины Пювиса, Бенара, Врубеля, Коровина, Серова, Малявина, Сомова, скульптуру Родена и Трубецкого, гравюры Остроумовой, стихи Бодлера, Верлена, Бальмонта, Брюсова, Андрея Белого. Декадентством было все, что уклонялось в сторону от классиков в литературе, живописи и скульптуре. Не только Матиссов и Пикассо еще не было на горизонте, но и импрессионистов мы не видали ни в оригиналах, ни в репродукциях, не говоря уже о Сезанне, Гогене и Ван-Гоге».

В критических статьях В.В. Стасова термины декадентство, декаденты появляются около середины 80-х годов. Например, в статье «Просветитель по части художества» (1897) Стасов писал: «И. Е. Репин говорит: «Не только импрессионизм, мистицизм и символизм, так прочно сидящие в недрах искусства, имеют заслуженное право быть, но даже так называемое декадентство, это нелепое по своему названию декадентство, в будущем увенчается лаврами, я в этом глубоко убежден...». И вслед за этим он корит русских критиков и ценителей за непризнание заслуг этих новых направлений и веяний: этим они оказываются «отсталыми против Европы». Но он забывает или не знает того, что «нелепое» название «декадентство» изобретено не у нас, не в России, а именно в Европе, и что не у нас, а преимущественно и всего более там восстают против нелепостей символизма, мистицизма и декадентства».



В статье «Нищие духом» (конец 90-х годов) тот же Стасов заявлял: «Разве у нас, в России, выдуманы слова «декадент», «декадентство»? Никогда. Они придуманы на Западе, и их назначение — клеймить ту секту, которая большинству людей противна, гадка и невыносима... Известный историк литературы, Эдуард Энгель, резюмируя все, что до него писано было о декадентах, восклицает: В начале 80-х годов вдруг появилась во Франции группа стихотворцев, все только юнцов, с совершенно неизвестными именами, которые вдруг запели на совершенно новые голоса... Они наполнены были мыслью: старая речь, старые формы выжили, устарели. Ни натурализма, ни реализма они не хотели знать. Вон из непоэтической действительности, куда-нибудь в облака (ins Blaue), в темноту! Поэзия не должна быть ясна. Юноши пустились в мистику... Конечно, через много лет все это декадентсткое и символическое движение провалится само собою... Но во Франции безумия литературные вызвали и безумия художественные. Все, чем щеголяли декаденты литературные, тем стали щеголять тотчас и декаденты художественные...». Далее Стасов говорит о том, что эта «гадкая инфлюэнция» декадентства перешла и к нам в «Мир искусства».

Тогда же — в конце 90-х годов — появляется и русский эквивалент декадентства — слово упадочничество. В статье В. В. Стасова «Наши нынешние декаденты» передается мнение С. Маковского о том, что выставка «Мир искусства» не о декадентстве говорит, не об упадке, но об асцендентстве».

М. Горький в статье «Еще поэт» отмечает: «Затем в том же журнале (в «Северном вестнике») был помещен большой роман Г. Сологуба, представляющий собою неудачную попытку набросать картину «декаданса» в нашем интеллигентном обществе...». Здесь же приводятся слова Дионео из «Одесского листка»: «Можно смеяться над растрепанной формой этих стихов, навеянной декадентством ».

Свой вклад в формирование взглядов на декадентства внес и Бердяев, который большую часть статьи "Декадентство и общественность" отвел критике данного явления. Однако г. Бердяев пишет: "Декадентство – единственная у нас теперь литеpaтуpa и искусство", и ещё: "Я очень высоко ставлю так называемое декадентское искусство, считаю его единственным настоящим искусством в нашу эпоху"3. Таким образом, как отмечает Эллис, «критика декадентства как искусства настоящего, подлинного, превращается у Н. Бердяева в критику искусства вообще. А так как дальше оказывается, что декадентство повинно в самых непростительных грехах, то остается непонятным, за что именно г. Бердяев "высоко ставит декадентское искусство". Не написаны ли им эти слова только затем, чтобы не показаться отставшим от века? Правда, г. Бердяев, чтобы смягчить противоречие, подменяет слова "декадентское искусство" другими, заявляя, например: "Я буду говорить о декадентском состоянии современной души, о декадентском мироощущении и мироотношении", – но каким образом "декадентское искусство" может быть не выражением "декадентского состояния души" и т. п.»



В чем же обвиняет Н. Бердяев декадентство? Он находит, что "декадентство есть отражение иллюзорного бытия", что "ужас декадентства – в потере ощущения и сознания реальности, в крайнем антиреализме". Но не всякое ли искусство, отрекаясь от данной действительности, дает ощущение иной реальности, возвышаясь над реальным бытием (данным в опыте), сообщает чувство иного бытия? В проникновении в иную реальность и заключается трагизм, которым живет душа истинного художника. И Н. Бердяев напрасно противополагает "декадентским переживаниям", будто бы иллюзорным, переживания мистические, которые, по его утверждению, реальны в том смысле, что они "сопровождаются ощущением и сознанием реальности предмета, объекта своего усмотрения".

Как далее пишет Эллис: «Говорить так – значит нечестно играть словами, употребляя "реальность" то в одном, то в другом смысле. Мы спрашиваем г. Бердяева, можно ли одинаково назвать реальными блоху, стакан с вином, вечность и Бога? А ведь каждый из этих объектов может "сопровождаться ощущением реальности предметов своего усмотрения".

Мистические откровения, конечно, действительны, но в той же мере, в какой действительны, т. е. реальны, а не иллюзорны "декадентские переживания". Иначе можно было бы измерять бесконечность куском веревки и ставить в вазу букеты из "вечных роз"!

Помимо избитых аргументов quasi-философского характера, г. Бердяев не погнушался воскресить и те обвинения против нового искусства, которые создали славу Геpостpaтa Максу Нордау, а затем целые годы расцветали на страницах "Нового времени".

"Декадентству грозит вырождение.. . декадентскую литературу и искусство я здесь беру лишь как симптом болезни духа" и т. д. Поэтому г. Бердяев приветствует мнимый "уклон В. Брюсова к классицизму", забывая, что сам только что признал единственно ценным искусством "в нашу эпоху" так называемое декадентство. Поэтому же г. Бердяев считает нужным "преодолеть" искусство, в то же время заявляя: "Теургия есть идеал искусства религиозного, теургическое искусство есть уже религиозное действие", – и произвольно называя Тютчева и Достоевского "мистическими реалистами", оказывает сомнительную услугу, как искусству, так и самой теургии.

Таковы аргументы против искусства, идущие со стороны наших "теократов", мечтающих о полетах всего человечества и отнимающих у него то, без чего невозможна даже самая первая идея о полете!.. Но Демон истории, самый реальный и самый могучий из всех демонов, охраняющих нашу землю, не замедлит завтра же превратить нашу мистику и теократию в клерикализм, подобно тому, как он вчера ещё превратил наш "реализм" в полудекадентство!»

Таким образом, мы видим, что Н. Бердяев негативно относится к декаденству, однако не до конца осмысливает плюсы данного явления в литературе того времени.

2. Оценка философом художественного наследия Н. Гоголя и Л. Толстого

 Значение Гоголя для России  ещё в начале прошлого века определил русский философ. Н.Бердяев в статье «Духи русской революции»:     
“Странное и загадочное творчество Гоголя не может быть отнесено к разряду общественной сатиры, изобличающей временные и проходящие пороки и грехи дореформенного русского общества. И сейчас после всех реформ и революций Россия полна мертвыми душами... Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим нравам. Нет уже старого самодержавия, нет старого чиновничества, старой полиции, а взятка по-прежнему является устоем русской жизни, ее основной конституцией. Взятка расцвела еще больше, чем когда-либо. Происходит грандиозная нажива на революции. Сцены из Гоголя разыгрываются на каждом шагу в революционной России”.

Гоголь принадлежит к самым загадочным русским писателям и еще мало сделано для его познания. Он загадочнее Достоевского. Гоголь - единственный русский писатель, в котором было чувство магизма,- он художественно передает действие темных, злых магических сил. У гоголя было совершенно исключительное по силе чувство зла. Впервые почувствовал жуткость Гоголя писатель другой школы, других истоков и другого духа - В.В.Розанов, ... он понял, что Гоголь был художником зла. Его творчество есть художественное откровение зла, как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего, связанного с политической отсталостью и непросвещенностью.

 Всю жизнь Бердяев пристально и мучительно вглядывался в феномен зла, "вопрос, который мучил его всю жизнь". Этим объясняется и повышенный интерес философа к изображению зла великими художниками - Н. В. Гоголем и М. Ф. Достоевским. В знаменитом эссе "Духи русской революции" Бердяев не только называет творчество Гоголя "художественным откровением зла как начала метафизического и внутреннего", но и пересматривает традиционный взгляд на Гоголя как на реалиста, видя в нем "предтечу современного аналитического кубо-футуристского искусства, намеренно деформирующего действительность. Весьма интересна параллель, проводимая Бердяевым между Гоголем и Пикассо. "В нем были уже те восприятия действительности, которые привели к кубизму. В художестве его есть уже кубическая расчленение живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которых позже художественно увидел Пикассо".

Представляя среди прочих в работе “Русская идея” фигуру писателя Гоголя, Бердяев рассматривает положение художника в контексте проблемы христианство (причём он подчёркивает — “историческое”, “традиционно-бытовое” христианство) и художественное творчество.

Человек как образ и подобие Божие уже в эдемском саду был призван к сотрудничеству, сотворчеству с Богом — он даёт имена всему живому (Быт 2:19–20). Способность к искусному владению словом не греховна, если сообразуется с верой в Источник всякого блага, в возможность синергии с изначальным Словом. Отнять у человека этот дар к творчеству, а паче к словесному, — значит обезличить человека, сделать его полумёртвой, теплохладной ветвью лозы церковной.

Танцы Мариам и Давида, песни и плачи пророков и царей — примеры того, что Богу с давних времён приносились плоды фантазии и творческих замыслов человека. Вопрос об отношении Церкви к художественному творчеству был поднят ещё в первые века христианства. Так, в IV веке появилось переложение Евангелия на язык гомеровских поэм “Илиада” и “Одиссея”, а вскоре, под пером святителя Григория Богослова — изложение событий Страстей Господних и Воскресения в форме античной трагедии под названием “Христос страждущий”. “Этим Церковь засвидетельствовала своё творческое отношение к античному наследию”. Новая христианская культура не гнушалась использовать языческую базу для проповеди Евангелия. И ответила на вопрос: можно ли “впускать Бога”, Божественные предметы в художественное творчество.

Россия не познала радости “ренессансно творческой избыточности”, — потому именно русскому сознанию, по мнению Бердяева, свойственно было сомнение религиозное, моральное и социальное в оправданности творчества культуры, “это было сомнение и аскетическое, и эсхатологическое”. Русские писатели не могли оставаться в пределах литературы, они переходили эти пределы, они искали преображения жизни, Царства Божия на земле. Художник оказывается в рискованном положении: он хочет оправдать себя словесным служением и в то же время не знает другого пути, как в буквальном смысле впускать в тексты светлые Божественные предметы.

Так появляется тезис, который для Гоголя стал роковым: искусство — свято; и оно начинает интерпретироваться с позиций культуры церковной. И в этом — неразрешимая проблема. Оценивая каждый артефакт, исходя из “законов Евангелия”, примеряя ортодоксальные содержание и форму к светскому тексту, мы невольно требуем от писателя заниматься “подражанием” священным текстам, что чревато не созданием произведения искусства, а религиозным плагиатом. А такой писатель с позиции христианства справедливо будет отнесён к числу впавших в прелесть. “Выше того не выдумать, что уже есть в Евангелии” (из записной книжки Гоголя).

И это — конец творчества, отказ от свободы художника. Это результат неудавшегося отождествления себя с духовными авторами; это крик бессилия в создании аналогии или чего-то близкого по духу к текстам Священного Писания и творениям святых Отцов.

Гоголь вызывает в себе духовные силы, чтобы создавать 2-й том. Это будет не просто книга, это будет инструкция по спасению русских душ. “Он хочет осуществить религиозно-нравственное служение и подчинить ему своё художественное творчество”, — комментирует Бердяев13. Для Гоголя быть христианином-человеком и христианским писателем — одно и то же, причём отождествление это не знает пределов: чтобы оправдать свой талант слова, нужно непременно быть автором проповедей, писем к духовным чадам, размышлений на Божественные темы. Так, в Ницце он написал духовно-нравственные сочинения “Правило жития в мире” и “О тех душевных расположениях и недостатках наших, которые производят в нас смущение и мешают нам пребывать в спокойном состоянии”. Он советует семье Виельгорских, помолившись, приниматься за чтение этих правил.

Гоголя упрекают, в том числе и Бердяев, в бесчеловечности: “Трагедия Гоголя была в том, что он никогда не мог увидеть и изобразить человеческий образ, образ Божий в человеке. И это его очень мучило”14. И это обвинение — очередная спираль круга, той же проблемы перехода за собственно творчество.

Цели, превосходящие искусство — указать “ясно как день” “пути и дороги ко Христу для каждого”, пути к Тому, Кто Сам есть путь и истина и жизнь (Ин 14:6), — и об этом задолго до Гоголя уже написан текст, — демонстрируют отказ от собственно художественного творчества, которое априори не способно повторить содержание Нового Завета и центрального “персонажа” его, Образа в чистом виде, нового Адама.

Проблема Гоголя — это не проблема отношения Церкви к творчеству. Это проблема взаимоотношений творческой и церковной элиты. Гоголь ждал от представителей Церкви благословения на свой труд, просил советов по совершенствованию этого труда. И здесь возникает остро поднятый Бердяевым вопрос об “ущербности” христианской антропологии. Философ считает, что “на почве исторического Православия, в котором преобладал монашеско-аскетический дух, не была и не могла быть достаточно раскрыта тема о человеке. Преобладал монофизитский уклон.

Святоотеческая антропология была ущербна, в ней не было соответствия истине христологической”15. Это обида на святых Отцов, будто они обязаны были оставить рекомендации о том, писать ли писателям тексты и рисовать ли художникам картины. Но ведь они в своих трудах обращались к сокровенному сердца человеку, наставляя в молитве и внутреннем делании, причём в основном монашествующих. Обвиняя христианскую антропологию в узком взгляде на человека, в пренебрежении им, Бердяев обвиняет Церковь в том, в чём она в существе своём не может быть обвинена — в унижении человеческого достоинства.

И это обречённость понимания, когда от Церкви как организма “не от мира сего”, мистического Тела Христова требуется разбирать степень духовности того или иного писателя и выносить приговор его художественному творчеству. Церковь провозглашает непреходящую ценность каждого человека, вне зависимости от его положения в миру. И каждый из подходящих к Чаше спасения свят — по мере своих дарований: Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе <...> И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования.

Для Бердяева, как и для других, отчаянно стучащих себя в грудь около церковных стен, мир исторического христианства, мир временной Церкви оказывается слишком тесен, стар и несозвучен их мятущейся душе, требующей Царствия Божьего здесь и сейчас для каждого конкретного человека. Религия Бердяева — это религия, знающая только любовь Христа к Закхею, залезшему на дерево, смешного в глазах окружающих и такого значительного в глазах Спасителя; Христа, не умывшего рук при трапезе с мытарями и блудницами, умывающего ноги Своим ученикам. Потому Бердяев провозглашает своим кредо христианство персонализма. Оправдывая Гоголя, Бердяев тщится объяснить себя, признаться в своей любви к человеку. “Меня мучит, что меня плохо понимают”, — пишет он.

Н. Бердяев пишет, что причину обречённости таланта Гоголя мы видим в том, что он оказался в эпицентре в принципе неразрешимой проблемы взаимоотношения Церкви и культуры. Не должно смешивать церковную культуру с её продуктами, в том числе текстовыми, и творчество художественное, мирское, в котором могут быть свет и тьма. Но и через проблески света художественные произведения несут людям весть о главном, об образе Божьем в них, потому что творец этих художественных образов носит в себе дар слова.

Но Гоголь не хотел быть просто писателем — он хотел послужить, он видел невидимый жезл, который писал перед ним, — и он был призван донести тайные глаголы людям. Отсюда естественная жажда быть понятым и принятым в ряды избранных, святых, водимых Духом Святым; но эти люди не были готовы давать анализ его произведениям, они были компетентны лишь в вопросах падения человека и степенях его греховности. Они желали Гоголю добра — они хотели спасти его душу. Этот замкнутый круг, в котором оказался Гоголь на положении между спасением и искусством, оправданием и обречённостью, свойственен, по мнению Бердяева, “несчастному русскому сознанию”, мессианскому, подвижническому в своей сути.

Проблема Гоголя встала лишь перед тем религиозно- философским и художественным течением, которое обозначилось у нас в начале ХХ века.
Всю необычайность гоголевских художественных приемов просмотрели. В гоголевском творчестве не видели ничего проблематического, потому что вообще не видели ничего проблематического.

Поистине можно сказать, что критическая школа Белинского, Чернышевского, Добролюбова и их эпигонов просмотрела внутренний смысл великой русской литературы и не в силах была оценить ее художественные откровения. Должен был произойти духовный кризис, должны были быть потрясены все основы традиционного интеллигентского мировоззрения, чтоб по-новому раскрылось творчество великих русских писателей.... Нам представляется чудовищным, как могли увидеть реализм в “Мертвых душах”, произведении невероятном и небывалом.... Мертвые души не имеют обязательной и неразрывной связи с крепостным бытом и ревизор - с дореформенным чиновничеством. И сейчас после всех реформ и революций Россия полна мертвыми душами и ревизорами....Художественные приемы Гоголя, которые менее всего могут быть названы реалистическими и представляют своеобразный эксперимент, расчленяющий и распластывающий органически-целостную действительность, раскрывают очень существенное для России и для русского человека, какие-то духовные болезни, неизлечимые никакими внешними общественными реформами и революциями. То нечеловеческое хамство, которое увидел Гоголь, не есть порождение старого строя, не обусловлено причинами социальными и политическими, наоборот,- оно породило все, что было дурного в старом строе, оно отпечаталось на политических и социальных формах.

Как пишет Н. Бердяев, « ... У Гоголя нет человеческих оразов, а есть лишь морды и рожи, лишь чудовища, подобные складным чудовищам кубизма. В творчестве его есть человекоубийство. Он мучительно искал образ человека и не находил его в России. Его великому и неправдоподобному художеству дано было открыть отрицательные стороны русского народа, его темных духов, все то, что в нем было нечеловеческого, искажающего образ и подобие Божье.

Русские люди, желавшие революции и возлагавшие на нее великие надежды, верили, что чудовищные образы гоголевской России исчезнут, когда революционная гроза очистит нас от всякой скверны.... В этом было заблуждение революционного сознания, неспособного проникнуть в глубь жизни. В революции раскрылась все та же старая, вечно Гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд.... Россия по-прежнему полна мертвыми душами, по-прежнему происходит торг ими. Хлестаковская смелость на каждом шагу дает себя чувствовать в русской революции. Но ныне Хлестаков вознесся на самую вершину власти... Хлестаковские речи мы слышим каждый день и на каждом шагу. Все дрожат и трясутся. Но зная историю старого и вечного Хлестакова, в глубине души ждут, что войдет жандарм и скажет: « Приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник требует вас сейчас же к себе”. Страх контрреволюции, отравивший русскую революцию, предает революционным дерзаниям хлестаковский характер. В силах ныне господствующих и властвующих, так же мало онтологического, подлинно сущего, как в гоголевском Хлестакове».

Личина подменяет личность. Повсюду маски и двойники, гримасы и клочья человека. Изолгание бытия правит революцией. Все призрачно. Призрачны все партии, призрачны все власти, призрачны все герои революции. Нигде нельзя нащупать твердого бытия, нигде нельзя увидеть ясного человеческого лика. Эта призрачность, эта неонтологичность родилась от лживости. Гоголь раскрыл ее в русской стихии.

Многие декреты революционной власти совершенно гоголевские по своей природе и в огромной массе обывателей они встречают гоголевское к себе отношение. В стихии революции обнаруживается колоссальное мошенничество, бесчестность как болезнь русской души.

Далее Н. Бердяев отмечает: «Все хари и рожи гоголевской эпопеи появились на почве омертвения русских душ. Не революция сама о себе создала их. Революция – великая проявительница и она проявила лишь то, что таилось в глубине России. Формы старого строя сдерживали проявления многих русских свойств, вводили их в принудительные границы.

Истинная духовная революция в России была бы освобождением от той лживости, которую видел в русских людях Гоголь, и победой над той призрачностью и подменой, которые от лжи рождаются.... Русская революция это трагикомедия. Это - финал гоголевской эпопеи».

Не менее критически относится Н. Бердяев и к творчеству Толстого. Согласно Бердяеву, у Толстого сложился особый, частный взгляд на историю, взгляд сквозь призму индивидуальной жизни, ее радостей и горестей, совершенств и несовершенств: "Жизнь историческая, национальная, задачи истории, борьба народов и царств, великие исторические люди - все это казалось Толстому несущественным, нереальным, обманчивой и внешней оболочкой жизни".

Н.А.Бердяев, размышляя о религиозности Толстого, приходит к выводу, что «он принимает христианство безлично, отвлеченно <…> без всякого лика», что, по его мнению, свидетельствует о том, что вера Толстого ориентирована, прежде всего, на самого человека и лишена Божественного света.

Необходимо отметить, что Толстой в основных своих положениях восходит к пониманию мира и человека Отцами Церкви: Григорием Нисским, Ефремом Сириным, Григорием Паламой, Иоанном Златоустом и др.

Поэтому вывод Н.А. Бердяева все же кажется больше эмоциональным порывом в духе сложившейся критики Толстого. Сам же исследователь, ощущая односторонность своих суждений, указывает и на созидательный пафос творческих исканий Толстого: «Ветхозаветная правда Толстого нужна была изолгавшемуся миру». И уж совсем неожиданным становится его следующее положение: «Православная основа у него была сильнее, чем обыкновенно думают».

Неожиданность состоит в том, что еще в статье 1918 г. «Духи русской революции» Н.А. Бердяев не утруждал себя вдумчивым изучением специфики мировоззрения Толстого, истолковывая его апелляцию к абсолютным основаниям духовной культуры как анархизм: «Толстовский анархизм, толстовская вражда к государству <…> одержали победу в русском народе», поскольку Толстой якобы является одним из «виновников разгрома русской культуры», являющейся по своим истокам и основаниям глубоко религиозной.

Подобное нарушение причинно-следственной связи обусловлено тем, что Н.А. Бердяев так и не сумел решить для себя вопрос о том, является ли Толстой созидателем или же разрушителем духовной культуры России.

К сожалению, необходимо отметить, что Н.А. Бердяев во многом умозрительно и иллюзорно представлял себе учение Толстого, не видел в нем призыва к нравственному очищению и духовному обновлении, в контексте которого должен произойти и общественный переворот, ставящей целью прежде всего обретение человеком своего духовного Я в мире, лишенным лжи, предательства, эгоизма и гордыни.

И для этого вовсе не обязательно разрушать русскую культуру, чего и не было никогда в помыслах Толстого, ведь он сам являлся неотъемлемой ее частью, хотя Н.А. Бердяев самочинно и выводит Толстого за ее пределы, тогда как укорененность в духовной традиции, на которой, по мнению Толстого, и должно базироваться обновление, никогда не ставилась им под сомнение.

Н. Бердяев в своей статье Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л.Н. Толстого отметил: Жизнь Толстого, его бунтующая критика - явление великое, мировое, оно требует оценки SUB SPECIE вечной ценности, а не временной полезности?. Но даже подобная высокая по шкале ценностей оценка такого уникального явления, как Л. Толстой, не является препятствием для Н. Бердяева принижения реальных достижений Толстого в разработке религиозного вероучения: Прежде всего, нужно сказать о Л. Толстом, что он - гениальный художник и гениальная личность, но ... даже не даровитый религиозный мыслитель.

Для Н. Бердяева свойственна крайне односторонняя и негативная оценка религиозного учения Толстого: ... самая разительная толстовская антиномия: проповедник христианства, исключительно занятый Евангелием и учением Христа, он был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд – после явления Христа.

Надо добавить, что подобная, отдающая крайней категоричностью и субъективизмом, точка зрения стала характерной для обоих лагерей критиков христианского вероучения Толстого, как для светских философов, так и для богословов, вышедших, однако, из светской среды. Подобный категорический отказ Толстому вообще в принадлежности в своих учениях к христианскому вероучению является не только субъективной и прямолинейной, но в корне не верной, ложной, не претендующей даже на попытку проникновения в глубинность религиозных переживаний и откровений Толстого.

В Толстом нет ничего пророческого, он ничего не предчувствовал и не предсказывал. Но в русской революции торжествуют не художественные прозрения Толстого, а моральные его оценки. Л.Н. как моралист и религиозный учитель очень характерен для России и русских.

Толстой уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, даже русского человека вообще.
Русская революция являет собой своеобразное торжество толстовства. На ней отпечатлелся и русский морализм и русская аморальность.

Болезнь русского нравственного сознания я вижу прежде всего в отрицании личной нравственной ответственности и личной нравственной дисциплины.... Русский человек не чувствует неразрывной связи между правами и обязанностями, у него затемнено и сознание прав, и сознание обязанностей, он утопает в безответственном коллективизме, в претензии за всех. Русский человек берет под нравственное подозрение ценности культуры.

Толстой, по мнению Бердяева, - индивидуалист и очень крайний индивидуалист. Он совершенно антиобщественен, для него не существует проблемы общественности.

Толстовский индивидуализм решительно враждебен личности, как это всегда бывает с индивидуализмом. Толстой не видит лица человеческого, не знает лица, он весь погружен в природный коллективизм, который представляется ему жизнью божественной. Нравственное сознание Толстого требует, чтобы не было больше человека как самобытного, качественного бытия, а была только всеобщая, безкачественная божественность, уравнение всех и всего в безличной божественности.

Толстой делается нигилистом из моралистического рвения. Эгалитарная и нигилистическая страсть Толстого влечет его к истреблению всех духовных реальностей, всего подлинно онтологического.

Как пишет Н. Бердяев: «Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь. Он весь погружен в жизнь телесно-душевную, животную. И вся религия Толстого есть требование такой всеобщей кроткой животности, освобожденной от страдания и удовлетворенной. Я не знаю в христианском мире никого, кому была бы так чужда и противна самая идея искупления, так непонятна тайна Голгофы, как Толстому. Во имя счастливой животной жизни всех отверг он личность и отверг всякую сверхличную ценность» .

По мнению Н. Бердяева, Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее. В нем совершилась роковая встреча русского морализма с русским нигилизмом и дано было религиозно нравственное оправдание русского нигилизма, которое соблазнило многих. У нас не относятся еще достаточно серьезно к соблазнительной лжи толстовской морали.

Противоядием против нее должны были быть пророческие прозрения Достоевского. Толстовская мораль восторжествовала в русской революции, но не теми идиллическими и любвеобильными путями, которые преподносились самому Толстому. Толстой сам, вероятно, ужаснулся бы этому воплощению своих моральных оценок. Но он многого, слишком много из того, что сейчас происходит, хотел. Он вызывал тех духов, которые владеют революцией, и сам был ими одержим.

Толстой был максималистом. Толстовский максимализм осуществлялся в русской революции - она движется истребляющей моралью максимализма, она дышит ненавистью ко всему историческому..

Толстой отрицал историю и исторические задачи, он отрекался от великого исторического прошлого и не хотел великого исторического будущего, В этом русская революция верна ему, она совершает отречение от исторических заветов прошлого и исторических задач будущего, она хотела бы, чтобы русский народ не жил исторической жизнью. Исторический мир - иерархичен, он весь состоит из ступеней, он сложен и многообразен, в нем - различия и дистанции, в нем - разнокачественность и дифференцированность. Все это так же ненавистно русской революции, как и Толстому. Она хотела бы сделать исторический мир серым, однородным, упрощенным, лишенным всех качеств и всех красок. И этому учил Толстой как высшей правде. Исторический мир разлагается на атомы, и атомы принудительно соединяются в безличном коллективе.

Как отмечает Н. Бердяев, Толстой сумел привить русской интеллигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически- разностному. Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила не преображенной животную природу человека с ее самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской породе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу, обесцветить ее, подорвать творческие инстинкты.

Толстой отверг государство, как основанное на жертвах и страданиях, и видел в нем источник зла, которое для него сводилось к насилию. Оказался выразителем антигосударственных, анархических инстинктов русского народа.

Он дал этим инстинктам морально-религиозную санкцию. И он один из виновников разрушения русского государства.
Также враждебен Толстой и культуре. Культура для него основана на неправде и насилии, в ней источник всех зол нашей жизни.

Толстой был лишен чувства зла, потому что лишен был чувства свободы и самобытности человеческой природы, не ощущал личности. Он был погружен в безличную, нечеловеческую природу и в ней искал источников божественной правды. И В этом Толстой оказался источником всей философии русской революции. Р. Р. хотела бы истребить весь культурный слой наш, утопить его в естественной народной тьме. И Толстой явился одним из виновников разгрома русской культуры.

Толстовская моральная рефлексия есть настоящая отрава, яд, разлагающий всякую творческую энергию, подкапывающий жизнь.
Он идеализировал простой народ, в нем видел источник правды и обоготворял физический труд, в котором искал спасения от бессмыслицы жизни. Но у него было пренебрежительное отношение ко всякому духовному труду и творчеству. Все острие толстовской критики всегда было направлено против культурного слоя и эти толстовские оценки также победили в русской революции В святости, к которой стремился Толстой, была страшная безблагодатность, богопокинутость, и потому это - ложная злая святость. Благодатная святость не может совершать таких истреблений, не может быть нигилистической.

Н. Бердяев пишет, что необходимо освободиться от Толстого как от нравственного учителя. Преодоление толстовства есть духовное оздоровление России, ее возвращение от смерти к жизни, к возможности творчества, возможности исполнения миссии в мире24.

3. Рассуждения Н. Бердяева о специфике творческого метода Ф. Достоевского

Совершенно по-другому Н. Бердяев относится к Достоевскому. Он отмечает, что у Достоевского был гениальный дар раскрытия глубины и обнаружения последних пределов. ... Его творческий художественный акт апокалиптичен, и в этом он - поистине русский национальный гений. ... Достоевский, прежде всего великий психолог и метафизик. Все творчество есть антропологическое откровение, - откровение человеческой глубины, не только душевной, но и духовной глубины.

Н.А. Бердяев неоднократно обращался к анализу творчества Ф.М. Достоевского. Пожалуй, нет ни одной крупной работы философа, в которой бы не прозвучало имя великого писателя. Кроме того, ряд эссе и отдельных книг, специально посвящены изучению его мировоззрения. Хронологически, первой такой статьей является глава книги «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), озаглавленная «Великий инквизитор». Здесь нашли отражение религиозные поиски Бердяева, проходившие под влиянием Достоевского. В этот период мировоззрение Бердяева еще только формируется, однако его внимание уже обращено к проблематике свободы, ставшей, со временем, определяющей для мыслителя. В 1918 мыслитель публикует статью «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», где, в сжатой форме, обозначены основные принципы его понимания Ф.М., в свете «философии свободы». Фактически, статья является реферативным планом к задуманной книге о Достоевском, которая вышла в свет в Праге, в 1923 г.25 В полной библиографии работ Бердяева, изданной в Париже в 1978 Т.Ф. Клепининой, есть указание на книгу «Философия Достоевского». Однако экземпляры ее не сохранились в России, и недоступны для изучения. Предположительно, книга представляла собой разработку одной из глав указанной монографии.

Бердяева интересует Достоевский: он не абсолютизирует зло, а "уравновешивает" его добром и любовью. Это соответствует концепции самого Бердяева, согласно которой человек способен переходить от "первой свободы", "свободы ни для чего" (чему соответствует представление о вседозволенности), - ко "второй свободе", рациональной, проявляющей себя в добре, в Боге. Ключом к философскому исследованию знаменитых романов Достоевского является "взвешивание" добра и зла на весах свободы.

"Идея свободы всегда была основой моего религиозного мироощущения и миросозерцания, и в этой первичной интуиции свободы я встретился с Достоевским как своей духовной родиной".

Романы Достоевского Бердяев называл "трагедиями человеческой свободы". Достоевский не обрекал человека на заранее заданное добро, не снимал с него бремени свободы; он рисовал свободного и, стало быть, открытого злу человека, но одновременно с этим возлагал на него "огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных". "Достоевского прежде всего интересует судьба человека в свободе, переходящей в своеволие. Вот где обнаруживается человеческая природа".

Путь человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье; появляется подпольный человек. Для него характерна "неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании". Человек не стремится к выгоде. В своеволии своем человек предпочитает страдания. Свобода выше благополучия.

"Но свобода не есть господство разума над душевной стихией, свобода-сама иррациональна и безумна, она влечет к переходу за грани, поставленные человеку". Эта безмерная свобода мучит человека, влечет его к гибели; но человек дорожит этой мукой и этой гибелью. Начинается страдальческое странствование человека на путях своевольной свободы... Идейная диалектика о человеке и его судьбе начинается в "Записках из подполья", раскрывается через все романы Достоевского и находит свое завершение в "Легенде о Великом Инквизиторе".

Иван Карамазов будет последним этапом на пути свободы, перешедшей в своеволие и бунт против Бога. За этим явится уже образ Зосимы и Алеши - разрешается вся трагическая диалектика о человеке образом Христа в Легенде. "Путь свободы ведет или к человекобожеству, и на этом пути человек находит свой конец и свою гибель, или к Богочеловечеству, на этом пути находит свое спасение и окончательное утверждение своего образа.

Человек только и есть, если он образ и подобие Божие, если есть Бог". В Богочеловечестве соединяется человеческая свобода с божественной, человеческий образ с божественным образом. Внутренним опытом, внутренним изживанием свободы добывается свет этой истины. "Христос и есть последняя свобода, не та беспредметная, бунтующая и самозамыкающаяся свобода, которая губит человека, истребляет его образ, но та содержательная свобода, которая утверждает образ человека в вечности" Свобода, как произвол и насилие, свобода безбожная не может не породить "безграничного деспотизма". Такая свобода заключает в себе величайшее насилие, такая свобода не несет в себе гарантий свободы.

Таков всегда путь революционной свободы, в ней совершается отречение от свободы человеческого духа во имя принудительной организации социального счастья. Свобода, перешедшая в своеволие, ведет к злу, зло - к преступлению, преступление с внутренней неизбежностью к наказанию. Зло есть дитя свободы; зло заложено в глубине человеческой природы, в ее иррациональной свободе; зло связано с личностью, только личность может творить зло и отвечать за зло. Зло не внешне карается, а имеет неотвратимые внутренние последствия. Муки совести страшнее для человека, чем внешняя кара государственного закона. "Совесть человеческая более беспощадна, чем холодный закон государства, она большего требует от человека". Зло связано со страданием и должно привести к искуплению. "В страдании сгорает зло". Искупление восстанавливает свободу человека, возвращает ему свободу. "Поэтому Христос-Искупитель и есть свобода".

На Достоевском можно изучать природу русского мышления, его положительные и отрицательные полюсы. Русский апокалиптик и или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном.

Культура может иметь под собой глубину догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая- то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное.

Апокалипсическое и нигилистическое самочувствие свергает всю середину жизненного процесса, все исторические ступени, не хочет знать ни каких ценностей культуры, оно устремляется к концу, к пределу.

Не легко бывает решить, почему русский человек отрицает государство, культуру, родину, нормативную мораль, науку и искусство, почему требует он абсолютного обнищания: из апокалиптичности своей или нигилистичности.

Русское искание правды жизни всегда принимает апокалиптичный или нигилистичный характер. Это - глубоко национальная черта. Это создает почву для смешений и подмен, для лжерелигий. В самом русском атеизме есть что-то от духа апокалипсического, совсем не похожий на атеизм западный.

В русском нигилизме есть лжерелигиозные черты, есть какая-то обратная религия. Достоевский угадал, какой характер примет русская революция, он понял, что революция совсем не то у нас означает, что на Западе, и потому она будет страшнее и предельнее западных революций. Русская революция феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге.

Русский революционный социализм никогда не мыслился, как переходное состояние, как временная и относительная форма устроения общества, он мыслился всегда, как окончательное состояние, как царство Божье на земле, как решение вопроса о судьбах человечества. Это - не экономический и не политический вопрос, а прежде всего вопрос духа, вопрос религиозный.

Н. Бердяев отмечает: « ..... Русские мальчики провозгласили, что не Бога и нет бессмертия. Осталось блаженство на земле, как цель. На этой почве и вырос русский нигилизм. Даже Вс. Соловьев не понял опасности русского нигилизма, когда шутливо формулировал credo русских мальчиков таким образом: “ Человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга”.

Философом русского нигилизма и атеизма является Иван Карамазов. Он провозглашает бунт против Бога и против Божьего мира из очень высоких мотивов, - он не может примириться со слезинкой невинного замученного ребенка. ... Но пафос Ивана не любовь, а бунт. У него есть ложная чувствительность, но нет любви.

Иван Карамазов - мыслитель, метафизик и психолог, и он дает углубленное философское обоснование смутным переживаниям неисчислимого количества русских мальчиков, русских нигилистов и атеистов, социалистов и анархистов. В основе вопроса Ивана лежит какая-то ложная русская чувствительность и сентиментальности, ложное сострадание к человеку, доведенное до ненависти к Богу и божественному смыслу мировой жизни.

Русские сплошь и рядом бывают нигилистами-бунтарями из ложного морализма.
Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. Русские революционеры апокалиптики и нигилисты по своей природе, пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей и должны были привести соблазненный ими народ к той революции, которая нанесла страшную рану России и превратила русскую жизнь в ад. Русские революционеры хотели всемирного переворота, в котором сгорит весь старый мир с его злом и тьмой и с его святынями и ценностями и на пепелище подымется новая, благодатная для всего народа и для всех народов жизнь, на меньшем чем всемирное счастье, русский революционер помириться не хочет. Сознание его апокалиптично, он хочет конца, хочет завершения истории и начала процесса сверхисторического, в котором осуществится царство равенства, свободы и блаженства на земле.

Ничего переходного и относительного, никаких ступеней развития сознания этого не допускает. Русский революционный максимализм и есть своеобразная, извращенная апокалиптика.

Революционный социализм не есть экономическое и политическое учение, не есть система социальных реформ, - он претендует быть религией, он есть вера, противоположная вере христианской.

Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа.

Религия социализма.... есть религия рабов необходимости, детей праха...... Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лжесоборность, лжецерковь, которая несет в собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа.

Далее идет разбор романа Достоевского “Бесы” подтверждающего и пророчествующего не человеческий, а бесовской характер русской революции. О переполненности русской революции Шатовыми. О стремлении истребить Россию во имя русского мессианства. Разбор образа Петра Верховенского как оболочке опустошенной одержимой бесами.

В русской революционной мысли всегда был “стыд собственного мнения”. Этот стыд почитается у нас за коллективное сознание, сознание более высокое, чем личное.

В России все должно быть коллективом, массовым безличным. Русский революционный мессианизм есть шигалевщина. Шигалевщина движет и правит русской революцией.

Н. Бердяев пишет: «У рабов должны быть правители. Достоевский обнаруживает всю призрачность демократии революции. Никакой демократии не существует, правит тираническое меньшинство. Но тирания эта, неслыханная в истории мира, будет основана на всеобщем принудительном уравнении. Шигалевщина и есть исступленная страсть к равенству, доведенному до конца до предела до небытия».

Народопоклонство Достоевского потерпело крах в русской революции. Его положительные пророчества не сбылись. Но торжествуют его прозрения русских соблазнов.

Заметным явлением в духовной жизни российского общества стал сборник статей «Из глубины» 91918), в котором Бердяев тоже принял участие. Эпиграф бердяевской статьи «Духи русской революции», был взят из Пушкина, тем не менее, довольно явно отсылал читателя и к Достоевскому, а именно к его знаменитому роману «Бесы». Бердяев обратился к этому и другим романам писателя, потому что прозрения Достоевского имели в его глазах абсолютную ценность для понимания происходящего в России. Бердяев был уверен, что Достоевский «пророчески раскрыл все духовные основы и движущиеся пружины русской революции».

Достоевского Бердяев прямо называл «пророком русской революции». Он был абсолютно согласен с Достоевским, когда тот рассматривал русский социализм как явление, вытекающее из религиозного по существу вопроса – есть ли Бог или нет. Для русского человека вопрос об осуществимости социализма – не экономический и не политический, а религиозный вопрос, логическое следствие нигилизма и атеизма. Если Бога нет, то социализм мыслился как царство Божие на земле, как решение вопроса о судьбах человечества. Бердяеву была близка такая интерпретация русского социализма, она перекликалась с его диагнозом болезни революционной интеллигенции, поставленным в «Вехах», и с его анализом русского коммунизма как объекта веры в более поздней книге «Истоки и смысл русского коммунизма». Бердяева и Достоевского объединяло рассмотрение социализма как религии, противоположной христианству: «Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа. Религия социализма принимает соблазн превращения камней в хлеб, соблазн социального чуда, соблазн царства этого мира».

В монографии «Миросозерцание Достоевского» Н.А. выступает в качестве исследователя духовного мира Писателя. По сути, Бердяев отказывается от каких либо схем при изложении мировоззрения Достоевского. Он улавливает внутреннюю логику размышлений великого писателя, указывая на многообразие принципов, лежащих в основе его мировоззрения. В этом отношении, монография является не столько историко-философским трудом, сколько памятником становления философии свободного духа Бердяева. Р. Редлих справедливо отмечает, что «начиная с "Миросозерцания Достоевского"... проблематика духа и проблематика свободы становится центром, вокруг которого вращается все философствование Бердяева. И в этом смысле "Миросозерцание Достоевского" — своего рода введение к написанным уже за границей ... "Философии свободного духа" и "Духу и реальности"».

Сам Бердяев отмечает, что вложил в монографию «очень много от моего собственного миросозерцания», и в первую очередь это касается идеи о меонической свободе, определяющей бытие мира. Мыслитель полагает критерий свободы в центре своей интерпретации философии Достоевского. Свой метод он характеризует, как пневматологию, проникновение в дух исследуемого явления.

«Всякого великого писателя, как великое явление духа, — пишет он, — нужно принимать как целостное явление духа. В целостное явление духа нужно интуитивно проникать, созерцать его, как живой организм, вживаться в него. Это — единственный верный метод. Нельзя великое, органическое явление духа подвергать вивисекции, оно умирает под ножом оператора, и созерцать его целость уже более нельзя. К великому явлению духа нужно подходить с верующей душой, не разлагать его с подозрительностью и скепсисом».

Для Бердяева Достоевский был не просто объектом исследования, а живым учителем, отвечающим на сложные вопросы бытия. Н.А. рассматривает миросозерцание писателя изнутри, как единомышленник и последователь, указывая на его замечательную целостность при многообразии поднимаемых вопросов. Таким образом, метод интерпретации Бердяева совмещает в себе ряд очевидных достоинств. Философ претендует на целостное описание мировоззрения Достоевского путем «интуитивного вживания в мир его динамических идей», сознательно избегая схем и строгих определений. По мнению И. Евлампиева, преимущество концепции Н.А. состоит именно в некоторой хаотичности и размытости основных тезисов, что как бы воспроизводит неоднозначность и диалектическую противоречивость философского мировоззрения самого Достоевского. В некотором смысле важнейшим неявным итогом исследования Бердяева является признание невозможности выразить метафизику Достоевского с помощью одного постулата.

Такой методологический подход, однако, имеет и негативные стороны, позволяя Бердяеву с известной вольностью относиться к воссоздаваемому мировоззрению. Те крайности и неточности в изображении духовного мира писателя, на которые указывают исследователи, во многом обусловлены именно излишним доверием интуиции.

В своих работах Бердяев рисует достаточно своеобразный интеллектуальный портрет Достоевского, приобретающий порой очень субъективные черты. Размышления над творчеством Достоевского помогало мыслителю лучше сформулировать свои собственные прозрения. Великие романы служили побуждением к философской активности, поэтому анализируя их, Бердяев невольно возвращается к изложению собственных интуиций.

Склонность Бердяева к интуитивному раскрытию смысла идей Достоевского может быть отчасти объяснена тем влиянием, какое они оказали на формирование взглядов самого мыслителя.

«Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни, еще мальчиком получил я прививку от Достоевского. Он потряс мою душу более, чем кто-либо из писателей и мыслителей. Я всегда делил людей на людей Достоевского и людей, чуждых его духу. Очень ранняя направленность моего сознания на философские вопросы была связана «проклятыми вопросами» Достоевского».

Во всех автобиографических заметках Бердяев стремится показать свою связь с учением Достоевского, называя себя его сыном в идейном плане34. Мыслитель уверен, что является верным последователем Ф.М. и позиционирует свою философию, как последовательное развитие его идей. Поэтому, назвав Достоевского отцом своей философии, Н.А. считает себя вправе интерпретировать его творчество в категориях собственной идеологии. По сути, он проецирует свои главные интуиции на миросозерцание великого писателя, в результате чего Достоевский оказывается едва ли не проповедником философии Бердяева.

Здесь со всей очевидностью проявляется непоследовательность историко-философских установок Бердяева. С одной стороны, он провозглашает методологически верные принципы изучения Достоевского, представляя альтернативу популярной концепции Бахтина. В монографии Бердяева сказано много проницательных и верных слов. С другой — он отходит от заявленных принципов, произвольно истолковывая Достоевского в контексте собственных идей. Авторитетный исследователь О.Волкогонова верно замечает, что «творчество Достоевского было рассмотрено им (Бердяевым) сквозь призму собственной философии свободы», что приводило, порой, к серьезным противоречиям на практике.

В концепции истории русской философии Бердяева, Ф.М. Достоевский занимает исключительное положение. По мысли философа, Достоевский — наиболее русский из всех наших великих писателей.

Бердяев справедливо отметил, что путь Достоевского как бы олицетворяет весь путь русской религиозно-философской мысли. Последовательно рассматривая главные темы русской философии в работах «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея», Н.А. показывает, что все они были актуальны для Достоевского. Ф.М. вобрал в себя всю русскую проблематику. Это проявляется уже в самой манере изложения главных идей. Следует вспомнить то принципиальное различие, какое Н.А. проводил между двумя типами философствования — академическим и религиозно-ориентированным. Религиозная мысль интуитивно склонялась к литературной форме выражения, в противовес строгим схемам профессиональной философии. И Достоевскому «академическая философия плохо давалась. Его интуитивный гений знал собственные пути философствования. Он был настоящим философом, величайшим русским философом... творчество Достоевского бесконечно важно для философской антропологии, для философии истории, для философии религии, для нравственной философии».

В последних словах Бердяев обозначил главные темы Достоевского, которые в точности совпадают с темами русской идеи, как ее формулировал сам Н.А.

Вместе с утверждением политемности мысли Достоевского, Бердяев отмечает и ее острый антиномизм: «Достоевский весь состоит из противоречий, как и душа России». Западничество уживается с славянофильством, персонализм с соборностью, религиозность с атеизмом. В этом находит отражение главная черта русской мысли. Впрочем, здесь нет никакого противоречия, поскольку мировоззрение Достоевского предельно диалектично, и его невозможно понять исходя из одного принципа. Узкое, нормативное истолкование его идей приводит к неразрешенности лежащих в их основе антиномий, то есть искажению самой сути мировоззрения писателя.

Бердяев трактует антропологию Достоевского в категориях свободы: «Без свободы нет человека. И всю свою диалектику о человеке и его судьбе Достоевский ведет, как диалектику о судьбе свободы». Для писателя эти два понятия, действительно, стояли в неразрывной связи. Однако Бердяев вкладывает в понятие свободы смысл, которого не знал Ф.М. Провозгласив, что у Достоевского есть поистине гениальные мысли о свободе, которые нужно вскрыть, Бердяев влагает в его уста свое понимание вопроса, в категориях «философии свободы»:
«Достоинство человека, достоинство его веры предполагает признание двyx свобод: свободы добра и зла и свободы в добре, свободы в избрании Истины и свободы в Истине. Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро».

Дальнейшее развитие мысли в данном ключе, привело Бердяева к утверждению меонической свободы, неподвластной Богу, представляющей самостоятельное онтологическое начало. И уже в рассматриваемой монографии заложены все предпосылки для дальнейшего развития этой темы. Здесь свобода представляется, как материальная Истина, совпадающая с Истиной Христовой.

Далее, в основе христианской антропологии Бердяев видел понятие о свободном ответе человека на творческий призыв Творца. Проецируя свои убеждения на взгляды Достоевского, он трактовал следующие слова Великого инквизитора, как исповедание веры писателя:
Бердяев принимает диалектику Достоевского, но расставляет иные акценты. Злая свобода, своеволие представляются ему темной стороной иррациональной свободы. «В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода, — пишет он. — И в свободе — все достоинство мира и достоинство человека». По Достоевскому, безбожная свобода вырождается, исчезает, а по Бердяеву, она есть иной лик свободы, лежащей в основе мира. Так снимается ответственность с Бога за зло в мире. Иррациональная свобода, неподвластная Богу, есть причина всех зол на земле. И Бердяев приписывает Достоевскому авторство идеи, выраженной им самим: «свобода есть трагическая судьба человека и мира, судьба самого Бога, и она лежит в самом центре бытия, как первоначальная его тайна».

Наивысшей точкой развития диалектики свободы Достоевского, Бердяев считал легенду о Великом инквизиторе. Здесь, по его мнению, сходятся воедино все нити религиозных поисков писателя, здесь находит окончательное выражение его христианское миросозерцание. Еще в молодости, мыслитель находил в «боговдохновенной легенде» подтверждение основ «нового религиозного сознания».

Со временем, легенда для него стала не только эталоном интерпретации христианства, сам лик Христа воспринимался им, преимущественно, в ее контексте. «В мое сердце вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе», я принял Христа Легенды. Христос оказался для меня навсегда связанным со свободой духа», — признавался философ. Эту свою веру Бердяев пытался навязать и Достоевскому, утверждая, что легенда отражает его высшую религиозную идею. Если верно, что «прикровенный образ Христа Достоевского родственен ницшевскому Заратустре», то верно и то, что «христианство Достоевского не историческое, а апокалиптическое».

Теоретически, Бердяев соглашается с тем, что в романах Ф.М. нельзя назвать героя, который бы вполне выражал мировоззрение автора. Но на практике, он провозглашает Ивана Карамазова идеологическим двойником Достоевского. В этом противоречии заключается главная методологическая ошибка Бердяева. Отождествив Христа легенды с Христом Евангелия, Н.А. находит религиозное обоснование своим мистическим философским интуициям. Современный канадский исследователь Д. Вернхам прямо утверждает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. Достоевский для него становится духовным учителем, пророком, указавшим путь к новой религии Духа.

Вывод Бердяева не очевиден. Интересно, что он совершенно не прислушивается к мнению своих современников. Ведь еще его соратник по кружку «нового религиозного сознания» Д. С. Мережковский, отождествив образ Христа Карамазова и Достоевского, находил в этом корень рокового раздвоения мировоззрения Ф.М. «В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста».


ВЫВОДЫ

В основном, Н.А. Бердяев критично относился к феномену декадентства в России. Он считал, что декадентство есть «антиреальное» явление.
В данной работе рассматривалась оценка Н.А. Бердяевым творчества Н. Гоголя, Л. Толстого и Ф.М. Достоевского.
Творчество Н. Гоголя Н.А. Бердяев рассматривал в контексте проблемы христианства и художественного творчества.
Проблема Гоголя — это не проблема отношения Церкви к творчеству. Это проблема взаимоотношений творческой и церковной элиты.
Оправдывая Гоголя, Бердяев тщится объяснить себя, признаться в своей любви к человеку.
Согласно Бердяеву, у Толстого сложился особый, частный взгляд на историю, взгляд сквозь призму индивидуальной жизни, ее радостей и горестей, совершенств и несовершенств.
Но нужно отметить, что Бердяев не совсем точно и ясно представлял идеи Толстого, он не увидел в его трудах призывы к нравственному очищению и духовному обновлению.

Но, не смотря на это, для Бердяева Достоевский был не просто объектом исследования, а живым учителем, отвечающим на сложные вопросы бытия. Н.А. Бердяев рассматривает миросозерцание писателя изнутри, как единомышленник и последователь, указывая на его замечательную целостность при многообразии поднимаемых вопросов. Таким образом, метод интерпретации Бердяева совмещает в себе ряд очевидных достоинств. Философ претендует на целостное описание мировоззрения Достоевского путем «интуитивного вживания в мир его динамических идей», сознательно избегая схем и строгих определений.

1 В. В. Виноградов. История слов, Декадентство, 2010
2 В. В. Виноградов. История слов, Декадентство, 2010
3 Бердяев Н. Декадентство и общественность
4 Эллис В защиту декадентства. По поводу статьи Н.Бердяева Декадентство и общественность – М., 1998
5 Эллис В защиту декадентства. По поводу статьи Н.Бердяева Декадентство и общественность – М., 1998
6 Бердяев Н. Духи русской революции/Из глубины – М.,1918
7 Розанов В. В. Материалы к биографии // Русский архив. Вып. 1. М., 1991. С. 249
8 Бытие
9 Культурология: Учебн. для студ. техн. вузов/ Колл. Авт.; Под ред.Н.Г. Багдасарьян. - 3-е изд., испр. и доп. - М.: Высш. шк., 2001
10 Мень А. Мировая духовная культура. Лекции. - М., 2002
11 Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994
12 Кондаков И.В. Культура России, «КДУ», 2007
13 Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990
14 Духовный кризис интеллигенции. СПб.: Тип. тов-ва "Общественная польза", 1910. Сборник статей.   (Клепинина, №4). Переиздано: 1998
15 Яскевич Я.С. Философия в вопросах и ответах. - М.: Новое знание, 2003
16 Волкогонова О.Д. Н. А. Бердяев. Интеллектуальная биография. - М., 1997
17 Кононенко Б.И. Основы культурологии: Курс лекций. - М., 2002
18 Бердяев Н. Духи русской революции
19 Бердяев Н. Духи русской революции
20 Бердяев Н. О русских классиках
21 Бердяев Н. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л.Н. Толстого
22 Бердяев Н. О русских классиках
23 Бердяев Н. О русских классиках
24Бердяев Н. Духи русской революции
25 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность
26 Философия Достоевского. СПб.: Эпоха, 1921.
27 Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-Press, 1923. 238 с. Переиздано: Париж, 1997, с. 205-391
28 Гребешев И.В. Опыт персоналистской философии истории: Н.Бердяев и Г.Федотов. Автореф... кан. философ. наук. - М., 2004
29 Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1955. 159 с. Переиздано 1994
30 Бердяев Н. Духи русской революции
31 Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-Press, 1923. 238 с. Переиздано: Париж, 1997, с. 205-391
32 Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-Press, 1923. 238 с. Переиздано: Париж, 1997, с. 205-391
33 Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-Press, 1923. 238 с. Переиздано: Париж, 1997, с. 205-391
34 Кононенко Б.И. Основы культурологии: Курс лекций. - М., 2002
35 Бердяев Н. О русских классиках
36 Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-Press, 1923. 238 с. Переиздано: Париж, 1997, с. 205-391



Рефераты, курсовые, дипломные работы Количество просмотров: 10608
Ключевые слова для данной страницы: Николай Бердяев, русские классики

Посмотреть что еще читают

Что ещё смотрели люди, читавшие реферат:

Николай Бердяев о русских классиках


Древнерусские книги Просмотров: [10730]
Слово о полку Игореве Просмотров: [5097]
Изобразительное искусство в поэзии Державина Просмотров: [5124]
Возникновение летописи на Руси Просмотров: [8564]
Александр Николаевич Радищев Просмотров: [5262]

ПОСЛЕДНИЕ РЕФЕРАТЫ
Приемы развития фонетических навыков на начальном этапе изучения английского языка

Диплом Анализ финансового состояния "МКНЭ"

Курсовая работа: Затраты на производство и реализацию продукции

Контрольная работа: Анализ автотранспортного предприятия

ОТЧЕТ по преддипломной практике

Курсовая работа на тему: Анализ финансово-хозяйственной деятельности предприятия с использованием прикладных программ

Курсовая работа по предмету: Анализ хозяйственной деятельности

Контрольная работа - рынок ценных бумаг

Внутренняя среда предприятия, ее основные переменные

Контрольная работа по бух. учету

Государственная поддержка малого бизнеса

ESFJ КОММУНИКАТОР

Эмоционально лабильный характер

Рационализация системы оплаты труда на предприятии.

История развития страхового дела

Хозяйственная деятельность НКО

1.Концепция «Экономикс» 2. Марксистская концепция

Собственность и рынок

Как выбирают свой бизнес

Сущность и виды предпринимательских рисков

Все рефераты ...

ЧАСТО ЧИТАЮТ
История развития менеджмента

Менеджмент и управление. Общее и различия

Версальско-Вашингтонская система: принципы и противоречия

Глобальные экономические проблемы

Современные принципы менеджмента

Достоинства и недостатки теории менеджмента

Хронологические рамки и периодизация истории Нового времени

«Безработица. Ее причины, формы и последствия»

Маркетинг персонала

Задачи по курсу экономика предприятия

Методы минимизации рисков

Аудит расчетов с подотчетными лицами

Движение народников во второй половине ХIХ века. Цели, организации, течения, лидеры, деятельность и ее результат

Хозяйство и быт восточных славян

Воспитание и обучение детей дошкольного возраста с отклонениями в развитии

Этика Аристотеля

Жизнь первобытных людей

Виды управленческих решений

Истина и ее критерии

Борьба Руси против монголо-татарских захватчиков

Остальные рефераты ...

ПОИСК ПО САЙТУ